Shkruan: Prof. Dr. Metin Izeti
Të jetosh në një kohë tranzicioni do të thotë të jetosh në një shtëpi pa mure. Je ende nën të njëjtin qiell, por era e ftohtë e të panjohurës depërton nga të gjitha anët, ndërsa zjarri i vjetër në vatër po shuhet. Ky është thelbi i gjendjes shqiptare të sotme filozofike – një gjendje e pezulluar mes dy botëve. Nga njëra anë, kemi trashëgiminë e etikës tradicionale, të ngulitur në gur dhe gjak, të formësuar nga besa, nderi, mikpritja dhe solidariteti i ngushtë fisnor. Nga ana tjetër, dritaret tona janë hapur drejt globalizmit dhe konsumerizmit perëndimor, duke na futur në një realitet ku e vetmja perëndi është tregu dhe i vetmi mëkat është dështimi.
Por ky fakt nuk paraqet një tranzicion ekonomik apo politik; ky është një tranzicion ontologjik, një ndryshim në mënyrën sesi e konceptojmë vetë qenien tonë. Etika tradicionale shqiptare ishte një etikë e telosit (qëllimit) të jashtëm: nderi nuk ishte një ndjenjë subjektive, por një realitet objektiv, diçka që mund të fitohej ose humbej në sytë e komunitetit. Bota ishte e ndarë në miq dhe armiq, dhe besa ishte instrumenti i shenjtë që mbronte marrëdhëniet brenda grupit. Sot, ky telos është shembur. Por ndërtesa e re e etikës moderne qytetare – e bazuar në shtetin e së drejtës, ndërgjegjen kolektive dhe të mirën e përbashkët – nuk është ndërtuar ende. Në këtë zbrazëti, ajo që ka lulëzuar nuk është liria, por nihilizmi i konsumerizmit; jo zgjedhja, por hedhja në një vakum ku gjithçka lejohet për sa kohë që i shërben vetes.
Në këtë rrugëtim tragjik nga besa (si mishërim i një etike të përkufizuar dhe kufizuar) drejt asaj që unë do ta quaj “konsumerizmi pa fytyrë”, ka shkaqe, mekanizma dhe pasoja filozofike të këtij transformimi, që mbështeten në konceptet e boshllëkut etik, familjarizmit amoral dhe komodifikimit të dijes.
I. Anatomia e besës
Për të kuptuar thellësinë e rënies, duhet kuptuar lartësinë (dhe kufijtë) e asaj që u shkatërrua. Etika tradicionale shqiptare, e kodifikuar në mënyrë implicite në Kanun, ishte një sistem i jashtëzakonshëm koherence. Ajo nuk ishte një etikë e të vërtetës universale (si ajo e Kantit), por një etikë e besnikërisë. Nderi ishte ligji i saj themelor, por jo si një koncept abstrakt; nderi ishte një kredi sociale, një kapital që duhet menaxhuar me kujdes. Besa ishte instrumenti për ta ruajtur këtë kapital.
Këtu ndeshemi me paradoksin e parë të etikës shqiptare: Ajo ishte thellësisht morale, por thellësisht partikulariste. Në kuptimin e Banfield-it për “familjarizmin amoral”, detyrimi moral përfundonte atje ku mbaronte gjaku, fisi ose aleanca. Por a ishte kjo vërtet “amorale”? Unë do të argumentoja se ajo nuk ishte amorale, por etikë e fragmentuar. Ajo nuk mohonte moralin; ajo e territorializonte atë. Në hapësirën e brendshme (familja, fisi), morali ishte absolut; në hapësirën e jashtme (të huajt, armiku), morali zëvendësohej nga një pragmatizëm mbijetese. Ky dualizëm krijoi një lloj harmonie të qëndrueshme për shekuj me radhë, sepse bota ishte e njohur, e kufizuar dhe e qëndrueshme.
Por kur modernizimi shkatërroi këto kufij gjeografikë dhe socialë, ai shkatërroi edhe këtë etikë të fragmentuar. Njeriu u hodh në hapësirën publike anonime të qytetit, shtetit dhe ekonomisë botërore. Dhe këtu, etika tradicionale dështoi. Ajo nuk kishte një koncept i “të mirës së përbashkët” përtej fisit. Ajo nuk kishte një kategori për “qytetarin” abstrakt. Pra, kur individi shqiptar hyri në sferën publike, ai e solli me vete logjikën e “grupit të brendshëm” – por tani, pa një fis të vërtetë, ky grup u ngushtua në familjen bërthamore dhe në rrjetin e ngushtë të interesit. Kështu, amoraliteti që Banfield-i vëren në hapësirën publike nuk është një refuzim i moralit, por një shtrirje e gabuar e logjikës fisnore në një kontekst ku ajo nuk ka më kuptim. Korrupsioni, në këtë optikë, nuk përjetohet si e keqe morale, por si një “detyrim” ndaj grupit – një lloj besë e shtrembëruar.
II. Shfaqja e boshllëkut
Friedrich Nietzsche na paralajmëroi për vdekjen e Perëndisë dhe ardhjen e nihilizmit. Por në rastin shqiptar, ne nuk kemi një vdekje të një Zoti universal, por vdekje të një panteoni të tërë kuptimesh tokësore: vdekja e fisit, vdekja e besës si kohezion social dhe vdekja e nderit si një pasqyrë e komunitetit. Heidegger do ta quante këtë “harresa e Qenies” – një gjendje ku ne operojmë me mjetet, por kemi humbur pyetjen për kuptimin.
Boshllëku etik është pikërisht kjo hapësirë që u krijua pasi u zhveshëm nga etika tradicionale dhe para se të visheshim me etikën qytetare. Por një boshllëk nuk mund të mbetet i zbrazët për shumë kohë; ai mbushet me diçka. Dhe ajo që e mbushi ishte logjika utilitariste individualiste, por jo në versionin e sofistikuar të Mill-it apo Bentham-it (ku dobia llogaritet për të gjithë). Ky është një utilitarizëm i egër, i shkurtër dhe i menjëhershëm: “e mira” është ajo që është e dobishme për mua dhe familjen time tani.
Në këtë pikë, ne hyjmë në territorin e Jean Baudrillard-it dhe “simulakrit”. Sfera publike nuk është më një agorë (shesh diskutimi), por një ekran televiziv dhe një treg. Etika zëvendësohet nga “moralizimi” – një performancë e virtytit në rrjetet sociale, një maskë që vishet për konsum publik, ndërsa pas saj, në praktikën e përditshme, sundojnë ligjet e tregut. Njeriu nuk vepron më etikisht sepse e sheh veten pjesë të një tërësie; ai duket etik për të ruajtur reputacionin (një relike e nderit), por vepron në mënyrë oportuniste. Ky është nihilizmi i konsumerizmit: jo mohimi i hapur i vlerave, por zëvendësimi i tyre me vlera të rreme, me imazhe vlerash që janë të zbrazëta nga brenda.
III. Etika e përgjegjësisë kundrejt mbijetesës së shkurtër
Në këtë peizazh të shkretë moral, koncepti i përgjegjësisë – siç e kuptonin Hans Jonas ose Emmanuel Lévinas – bëhet një gjë e huaj, pothuajse e pakuptimtë. Për Lévinas-in, etika fillon me fytyrën e Tjetrit, me thirrjen e pafundme për përgjegjësi që vjen nga i huaji. Por në një shoqëri të dominuar nga familjarizmi amoral, “Tjetri” (ai jashtë familjes dhe grupit të interesit) nuk ekziston si një subjekt moral; ai ekziston ose si një mjet, ose si një pengesë. Nuk ka fytyrë; ka një funksion.
Njëkohësisht, etika e Jonás-it për të ardhmen, përgjegjësia ndaj brezave që nuk kanë lindur, dështon totalisht përballë një mentaliteti mbijetese afatshkurtër. Kur jeta e përditshme është një luftë për mbijetesë ekonomike dhe sociale, e ardhmja bëhet një luks që nuk mund ta përballojmë. Ndotja e mjedisit, shkatërrimi i burimeve natyrore, braktisja e arsimit cilësor – e gjithë kjo justifikohet në emër të “zhvillimit” të menjëhershëm. Por ky zhvillim, siç paralajmëron Jonas, është një zhvillim pa aksiologji, një ecje e verbër që rrezikon të na çojë në një shkretëtirë.
Këtu del në pah depersonalizimi i institucioneve. Ligji nuk shihet më si shprehje e një kontrakti social, i një etike kolektive të negocuar (si tek Rousseau), por si një pengesë teknike – një mur që duhet kapërcyer me zgjuarsi, një rregull që vlen për të tjerët, por jo për “tonët”. Kjo nuk është thjesht korrupsion; kjo është një coptim ontologjik i realitetit. Individi jeton në dy botë paralele: botën formale të ligjit (ku ai pretendon të respektojë rregullat) dhe botën informale të marrëdhënieve personale (ku ai i anashkalon ato). Dhe ajo që është më tragjike, ai e bën këtë pa ndier asnjë tension moral, sepse i mungon gjuha dhe koncepti për ta kuptuar këtë kontradiktë si të tillë. Ai është bërë i shkëputur nga ndërgjegjja e tij.
IV. Komodifikimi i dijes dhe fundi i mendimit kritik
Nëse nuk ka etikë pa reflektim, nuk ka reflektim pa edukim. Dhe këtu arrijmë te arma më e fuqishme e konsumerizmit: transformimi i arsimit nga një mjet emancipimi në një mjet prodhimi. Nocioni i “kapitalit njerëzor” – ai termi i ftohtë ekonomik – ka zëvendësuar idealin e “njeriut të kulturuar”. Në këtë logjikë, universiteti nuk është më një vend për të kërkuar të vërtetën (siç e konceptonte Jaspers), por një fabrikë për të prodhuar fuqi punëtore të kualifikuar.
Por kjo ka një kosto filozofike katastrofike. Duke eleminuar humaniora – filozofinë, etikën, historinë, letërsinë – ne po eleminojmë aftësinë e shoqërisë për të menduar në mënyrë komplekse. Ne po krijojmë specialistë që dinë si të bëjnë gjëra, por jo pse t’i bëjnë ato, as nëse duhet t’i bëjnë. Një inxhinier pa etikë është një mjet i rrezikshëm; një mjek pa filozofi është një teknik i trupit, jo një shërues i njeriut.
Mungesa e mendimit kritik etik e bën shoqërinë shqiptare jashtëzakonisht të brishtë përballë dilemave të shekullit të 21-të. Si do të reagojë ajo ndaj bioetikës, kur teknologjia fillon të manipulojë vetë jetën? Si do të përballet me etikën e inteligjencës artificiale, kur algoritmet fillojnë të marrin vendime për të? Pa një bazë të fortë filozofike, këto pyetje do të trajtohen me pragmatizëm të pastër, duke e reduktuar njeriun në një “përdorues” apo një “konsumator” të teknologjisë. Ky është nihilizmi në formën e tij më të rafinuar: jo mohimi i ekzistencës, por reduktimi i saj në një funksion.
V. Drejt një etike të re ekzistenciale
Përballë këtij peizazhi të zymtë, ku mund të gjendet shpresa? Nëse nuk mund të kthehemi te besa (sepse ajo ishte një produkt i një bote që nuk ekziston më) dhe nuk mund të presim që etika qytetare të rrënjoset nga lart (sepse shteti dhe institucionet janë të infektuara nga i njëjti boshllëk), atëherë përgjegjësia bie mbi individin – por jo mbi individin si konsumator, por mbi individin si subjekt ekzistencial.
Këtu mund të kërkojmë ndihmë te ekzistencializmi i Albert Camus-it. Camus na thotë se në një univers pa kuptim të paracaktuar, njeriu është i lirë dhe i detyruar të krijojë kuptimin e tij. Sfida jonë nuk është të rikthejmë një etikë të vjetër, por të krijojmë një etikë të re që është në të njëjtën kohë universale (për të kapërcyer familjarizmin) dhe e rrënjosur në realitetin tonë konkret. Një etikë që thotë “jo” nihilizmit të konsumit dhe “po” autenticitetit të ekzistencës.
Kjo etikë duhet të fillojë me një akt të thjeshtë: rifitimin e imagjinatës morale. Duhet të mësojmë të shohim fytyrën e Tjetrit jo si një kërcënim apo një mjet, por si një thirrje. Duhet të rifitojmë konceptin e të përbashkëtës – jo si një ide abstrakte, por si një realitet i ndërtuar përmes veprimeve të vogla të përditshme. Ndoshta besa mund të transformohet: nga një besë e ngushtë fisnore në një besë universale qytetare – një premtim që i bëhet shoqërisë në tërësi, jo vetëm grupit të gjakut.
Por kjo kërkon një ribashkim me kohën. Nihilizmi i konsumerizmit është një tirani e së tashmes, një përjetësi e çastit të menjëhershëm që na vjedh të kaluarën dhe të ardhmen. Një etikë e re duhet të na kthejë në kohë: të kujtojmë se kemi një trashëgimi (pa u mbyllur në të) dhe se kemi një përgjegjësi për të ardhmen. Kjo është një thirrje për maturi, në kuptimin aristotelian – aftësia për të gjykuar mirë në rrethana konkrete, duke balancuar interesin personal me të mirën e përbashkët.
Tranzicioni nga besa te konsumerizmi nuk ka qenë një evoluim i qetë, por një shkatërrim i dhunshëm dhe një ndërtim i papërfunduar. Jemi në një shkretëtirë morale, por jo në një shkretëtirë të pashpresë. Në fund të fundit, shkretëtira është një vend i pastër, i zhveshur nga gjithçka e tepërt – dhe në këtë pastërti, fara e një etike të re mund të mbillet.
Por kjo farë nuk do të mbijë nëse vazhdojmë të jetojmë në gënjeshtrën e simulakrit, duke e ngatërruar pasqyrën me realitetin dhe konsumin me lumturinë. Ajo do të mbijë vetëm nëse guxojmë të kthehemi te pyetjet themelore: Kush jam unë? (jo në aspektin fisnor, por në atë njerëzor), Çfarë është një jetë e mirë? (jo në terma të pasurisë, por në terma të kuptimit) dhe Çfarë i detyrohem tjetrit? (jo në terma të shkëmbimit, por në terma të përgjegjësisë).
Ky është një apel për një Rilindje të vogël, jo të madhe dhe monumentale, por të përditshme dhe intime. Një rilindje që fillon në klasa, në shtëpi, në zyra dhe në rrugë, kur individi zgjedh të veprojë jo sipas logjikës së përfitimit, por sipas logjikës së autenticitetit. Vetëm atëherë, boshllëku etik mund të mbushet – jo me ujërat e ndenjur të pragmatizmit, por me burimin e pastër të një njerëzimi të rifilluar. Në këtë kuptim, sfida jonë nuk është thjesht sociale apo politike; ajo është ekzistenciale, dhe për këtë arsye, ajo na thirr të gjithëve të marrim pjesë në krijimin e saj. Sepse, siç do të thoshte Nietzsche, ai që ka një pse për të jetuar, mund të durojë pothuajse çdo “si dhe pse”. Ne duhet të gjejmë sërish “si- në dhe pse-në tonë.
