Qasja e Prof. Dr. Mehmet Görmez
Rreth Islamit, Shkencave Islame, Usulit, Metodologjisë, Makasidit, Vlerave dhe Moralit
Islami është feja burimore/parësore dhe e natyrshme e njerëzimit. Kjo fe, e cila ka vlefshmëri të përjetshme, ka filluar me Hz. Ademin a. s. dhe është përtërirë për herë të fundit me Hz. Muhamedin (paqja qoftë mbi të!), përmes së cilit ka arritur kulmin, është plotësuar dhe ka zënë një pozicion unik në historinë e njerëzimit.
Islami, si një sistem jetese, trajton të gjitha aspektet e ekzistencës dhe veprimtarisë së njeriut, duke përfshirë në diapazonin e tij karakteristikat shpirtërore, mendore dhe materiale. Ai nuk e konsideron njërën më pak të rëndësishme se tjetra. Në këtë aspekt, boshti i mendimit islam ka arritur të pajtojë ndërmjet koncepteve të ndryshme, si; e dukshmja/ekzoterika dhe e fshehta/ezoterika, lartësimi/tenzihi dhe krahasimi/teshbihi, fizika dhe metafizika, bazuar mbi parimin e monoteizmit/tevhidit, gjë që ka prodhuar jo vetëm një pikëpamje të re mbi jetën, por edhe një propozim të ri I cili në këndvështrimin historik ka luajtur një rol themelues në botë. Kështu, shkenca Usul ed-Din, e cila nisur nga Kur’ani dhe Suneti garanton themelet e fesë, ka ofruar një përshkrim kuptimplotë të këtij propozimi për njerëzimin, ndërsa, shkenca e Usul el-Fik’h, ka ofruar një kuptim shembullor të kësaj pikëpamje mbi jetën. Kësisoj, strukturat teorike dhe praktike të ndërtuara mbi këto dy baza, I kanë bërë vendet islame për më shumë se një mijë vjet qendrën e historisë botërore në pothuajse çdo aspekt. Mbi këto baza ummeti islam është konsideruar si më meritori për të dëshmuar mbi gjithë njerëzimin, ndërsa konceptet e muslimanëve rreth universit të cilat janë formuar në bazë të pikëpamjes islame për jetën, janë konsideruar si mendime me fuqi shpjeguese përfundimtare. Si idetë shpjeguese, ashtu edhe strukturat praktike, shoqërore dhe institucionale që ato prodhuan, ruajtën cilësinë thellësisht dinamike deri në shekullin e 18-të.
Pavarësisht rolit të tij historik, mendimi dhe qytetërimi Islam, me afërsisht dy miliardë ndjekësit e tij, po përjeton një nga periudhat më të vështira të historisë së tij. Bota islame po përballet me kriza dhe tronditje të thella pothuajse në çdo fushë, veçanërisht në fushën politike, shkencore, sociale, ekonomike dhe intelektuale. Në fakt, kjo nuk është kriza e parë që po përjetojmë si qytetërim. Më herët janë përjetuar dy kriza të mëdha: njëra gjatë çlirimeve të para islame, kur muslimanët u përballën me kulturat dhe qytetërimet fqinje, dhe tjetra gjatë sulmeve ezoterike (batini), kryqëzatave dhe pushtimeve mongole. Duke u mbështetur në dinamikat e Islamit, këto kriza u tejkaluan përmes përpjekjeve ripërtëritëse (texhdid) koherente, bazuar në parimet themelore/konstante (islame). Kriza e parë solli një përmirësim të aftësisë së muslimanëve për të prezantuar propozimet e tyre unike në një gjuhë të përbashkët me pellgjet kulturore dhe civilizuese fqinje, çka mundësoi zhvendosjen e qendrave themeluese të historisë njerëzore nga Roma, Konstandinopoja, Aleksandria ose Jundishapur, në Basra, Kufe, Bagdad, Nishapur, Buhara ose Semarkand. Kriza e dytë, e cila kishte karakter politik, por edhe epistemologjik, hapi rrugën për shfaqjen e koncepteve të reja të mundësuara nga transformimet metodologjike, dhe krijoi terrenin për lindjen e teorive të reja integruese politike. Me përfshirjen e gjeografive të Transoksianisë, Turkistanit, Horasanit, Gadishullit Indian dhe Ballkanit u mundësua përparimi i dytë i madh i qytetërimit islam. Në këto kohë të vështira, muslimanët u ngritën nga hiri dhe bënë përparime të mëdha në shkencë dhe qytetërim; duke shkuar nga Gadishulli Iberik ku themeluan Qytetërimin Andaluzian deri në Transoksi, ku hapën dyert e Anadollit për Islamin dhe arritën të nxjerrin në skenën botërore një perandori të fuqishme dhe të madhe si Perandoria Osmane.
Kriza e tretë e madhe, e cila që nga shekulli i 18-të ka orientuar pothuajse të gjitha kërkimet, lindi nën ndikimin e njohurive të reja, koncepteve dhe moralit që u shfaq në Perëndim. Kjo krizë e re, e cila ende ka një ndikim të fortë, ka çuar në boshte që janë të pakrahasueshme me ato të mëparshmet dhe që ka prodhuar efekte traumatike. Ndoshta aspekti më i rëndësishëm i kësaj krize është se revolucionet politike, ekonomike dhe sociale që kanë shoqëruar transformimin metodologjik në këndvështrimin tonë për natyrën dhe universin, në shumë dimensione e kanë sjellë historinë njerëzore në prag të një faze të re, pothuajse të pakthyeshme. Është një fakt i njohur se transformimet që ndodhën gjatë kësaj periudhe ishin shumë më të mëdha se ato në pesë mijë vjetët e historisë së shkruar të njerëzimit. Këto ndryshime të shpejta bënë që muslimanët të humbnin gradualisht aftësinë e tyre për të qenë subjekt i historisë, gjë që solli edhe humbjen e forcës intelektuale dhe shkencore për t’iu përgjigjur sfidave.
Ka shumë arsye se pse shoqëritë joperëndimore në përgjithësi, por edhe shoqëritë islame në veçanti, janë të dobëta në aspektin e prodhimit të njohurive me anë të të cilave mund të kapërcejnë sfidat me të cilat përballen. Krahas arsyeve politike, ekonomike, ushtarake dhe sociale, ndoshta më e rëndësishmja, edhe pse shpesh e neglizhuar, është mungesa/dobësia e perceptimit/qasjes në lidhje me transformimet metodologjike që ndërmjetësojnë prodhimin e dijes. Domethënë, transformimet që ndodhën në botën perëndimore nga shekulli i 17-të e në vazhdim dhe që ndikuan edhe pjesën tjetër të botës, bazoheshin në ndryshimin e botëkuptimit tonë për universin. Pas këtij akumulimi të madh shkencor dhe teknik që kemi trashëguar – ndaj të cilit e shohim veten të detyruar t’i përshtatemi dhe mendojmë se përndryshe ekzistenca jonë historike do të ishte në rrezik – qëndron pikërisht transformimi metodologjik që solli në jetë atë akumulim. Kjo metodologji, zëvendësoi përshkrimin e dijes, “si zbulim i ekzistencës”, me përshkrimin e saj si“fuqi” në vetvete.
Këto zhvillime sollën një metodë të re e cila synon të pushtojë natyrën dhe universin, duke u nisur nga poshtë lart, në vend të metodës klasike që përpiqet të kuptojë nga lart poshtë, ose nga Zoti te njeriu, nga zbulesa në jetë. Kjo situatë çoi në dobësimin e metodave tradicionale të dijes në shumë fusha si metafizikë, epistemologji, psikologji, etikë, madje edhe në filozofinë natyrore, dhe në metodën që prodhon njohuri të reja që është e pamundur të shpërfillet, duke vazhduar të mbushë hapësirën që pritej të pushtohej. Kjo mënyrë njohjeje dhe kuptimi është kthyer gradualisht në një “fushë vlerash” që e merr fuqinë nga historia dhe e cila ka arritur njëfarë imuniteti. Me përpjekjet e atyre që prodhojnë njohuri të reja për të ruajtur përkatësinë e tyre me këtë fushë “vlere”, është shfaqur një kontradiktë që është e vështirë për t’u kapërcyer: kjo ka sjellë lindjen e një botë teknicienësh që vënë në qarkullim dhe zbatojnë “njohuritë e aftësive” shkencore të nevojshme për ruajtjen e ekzistencës historike dhe përshtatjen e zhvillimeve të duhura teknike, mendjet e të cilëve janë të mbyllura në riprodhimin e metodës që ka mundësuar këto arritje. Ndërsa ky teknicizëm që fillimisht u shfaq vetëm në fushën e shkencave të aplikuara, gradualisht u përhap në disiplinat e shkencave natyrore, në fushën e shkencave shoqërore, madje edhe në fushën e shkencave islame.
Një nga përfundimet që duhet nxjerrë nga kjo analizë është ky: Studimet mbi metodën dhe metodologjinë, pavarësisht disiplinës, së pari duhet të kenë parasysh transformimet metodologjike që udhëheqin pikëpamjen tonë për universin ose natyrën. Në këtë aspekt, ne besojmë se duhet të kemi gjithmonë parasysh se: Mënyra për të prezantuar propozimin e fesë të manifestuar nga Islami në një mënyrë kuptimplotë për të gjithë njerëzimin, është që të jemi në gjendje të prodhojmë mendime dhe diskurs në një terren të përbashkët me pjesën tjetër të njerëzimit. Një mendim i tillë, i cili siguron një bazë legjitimiteti për tekstet (nass) dhe dispozitat (hukm) e përqendruara në usul fikh, kërkohet për të hetuar çdo transformim metodologjik në këndvështrimin tonë për universin. Kjo situatë e bën të detyrueshëm rikthimin dhe ripërtëritjen e temave të dijes dhe metodës, të cilave metodistët dhe kelamistët i kanë kushtuar rëndësi themelore në çdo periudhë të mendimit islam. Ngërçet e përjetuara në të dyja fushat (metodë&dije) duket se e kanë lënë në mëshirën e fatit prodhimin e dijes në botën islame dhe dijetarët të cilët dallohen me rolin e tyre si zgjidhësh problemesh janë privuar gjithnjë e më shumë nga ky rol. Kjo situatë e bën të pashmangshme një autokritikë urgjente dhe të thelluar. Nisur nga kjo bazë autokritike, sot, më shumë se kurrë, kemi nevojë për shkencëtarë që ndërthurin fuqinë e përsiatjes, imagjinatës dhe arsyetimit, me fjalë të tjera, mendjen dhe ndërgjegjen e tyre, me moralin. Shkencëtarë që e shohin dijen si një përgjegjësi, duke e shndërruar në aksion që do të jetë i dobishëm për shoqërinë, një shembull i mirë për njerëzit, që i nxisin ata të mendojnë drejt dhe të cilët me mendimet e tyre i çelin horizontin shoqërisë. Kjo nënkupton që çdo musliman, veçanërisht dijetarët, ta konsiderojnë veten si “dëshmitarë për njerëzimin”, gjë që është elementi thelbësor i të qenit ummet.
Ajo që bie në sy është se; Për të kapërcyer këto probleme, në botën islame moderne janë ngritur institucione të shumta arsimore, dhe si kurrë më parë në histori është rritur gjerësisht studimi i “shkencave islame”. Qindra mijëra studentë arsimohen në fushën e “shkencave islame”. Përveç kësaj, me përhapjen masive të internetit dhe shtimin e mundësive dixhitale, aksesi në të gjitha llojet e informacionit është bërë shumë më i lehtë dhe informacioni ka hyrë në shtëpinë e të gjithëve, madje edhe në xhepin e çdonjërit. Mirëpo, për fat të keq, të gjitha këto njohuri që disponojmë nuk kanë mjaftuar për të shpëtuar botën islame nga kjo vorbull dhe krizë e thellë në të cilën ka rënë. Bollëku i mundësive dhe lehtësia e aksesit në informacion është kthyer në një kaos njohurish dhe perceptimi, dhe me problemet që ka sjellë, ka shkaktuar konfuzion të plotë në fushat e mendimit islam.
Ndërkohë që bota islame përballet me një krizë kaq të thellë, nga e cila është ndikuar edhe Turqia, për fat të keq, Turqia nuk ka mundur të dalë me një zgjidhje apo propozim në kuptimin shkencor dhe kulturor. Turqia, e cila është kthyer në një shpresë për botën islame në shumë drejtime, me hapjet politike dhe ekonomike të përjetuara në vitet e fundit dhe e cila shihet pothuajse si vendi i vetëm i paqes, në fushën e shkencës, mendimit dhe kulturës, nuk ka arritur të bëjë asnjë përparim I cili mund të barazohet me përparimet e tjera.
Në Turqi, në pesëmbëdhjetë vitet e fundit, numri i fakulteteve teologjike ka kaluar mbi njëqind, dhe me infrastukturën e platformave arsimore teologjike, dhjetëra mijëra të rinj janë njohur me “shkencat islame”; në klimën e lirshme që është mundësuar, institucionet e edukimit fetar civil janë shtuar; mirëpo, me gjithë këtë rritje në sasi, është vënë re se horizonti islam ka filluar të ngushtohet edhe më tej. Megjithë mundësitë e ofruara, nuk mund të themi se është formuar një qasje arsimore që vendos marrëdhënie korrekte me akumulimin pesëmbëdhjetëshekullor të dijes dhe qytetërimit në vendin tonë, që përpiqet të kuptojë vargjet e Librit dhe vargjet e gjithësisë si shprehje të së njëjtës së vërtetë; që studion shkencat fetare së bashku me shkencat natyrore, shkencat shoqërore dhe teologjinë së bashku me urtësinë dhe filozofinë. Klasifikimi i gabuar i shkencave si fetare dhe jofetare, i trashëguar nga historia, vazhdon të ekzistojë në universitetet ku arsimi teologjik nuk është integruar me departamentet e tjera universitare dhe departamentet që studiojnë shkencat natyrore dhe shoqërore nuk janë integruar me arsimin teologjik i cili në fakt ngjizi qytetërimin tonë.
Që nga lindja e Islamit e deri më sot, dy pyetje nuk kanë reshtur së ekzistuari, dhe Umeti Mysliman ka pasur vazhdimisht mospajtime lidhur me to: E para është pyetja se si duhet t’i përgjigjemi kushteve, situatave dhe ngjarjeve të reja pas shpalljes/uahjit. Pyetja e dytë ka të bëjë me mënyrën se si ne sot duhet ta vlerësojmë historinë e jetuar të Islamit, traditën, ixhtihadet e hershme dhe fetvatë, dhe si duhet t’i lexojmë sot burimet e vyera të dijes dhe mendimit që mbushin bibliotekat tona. Thirrjet për ripërtëritje, rigjallërim, reformë dhe rindërtim janë vërtitur gjithmonë rreth këtyre dy pyetjeve, të cilat pavarësisht nijetit, janë bërë burim mosmarrëveshjesh. Ndërkaq, është e qartë se vetë Islami nuk ka nevojë për asnjë nga këto koncepte.
Islami – Zoti na ruajt – nuk vjetrohet që ta ripërtërijmë, nuk vdes që ta ringjallim, nuk prishet që ta reformojmë. Si mund ta rindërtojmë Islamin, i cili ka ardhur për të ndërtuar jetën dhe moralin tonë, për të na udhëzuar në këtë botë dhe për të na shpëtuar në botën tjetër? Megjithatë, është e qartë se idetë dhe mendimet tona kanë nevojë për ripërtëritje, shkencat tona kanë nevojë për rigjallërim, metodat tona kanë nevojë për reformim dhe morali ynë ka nevojë për rindërtim. Pika thelbësore këtu është që të qëndrojmë besnikë ndaj udhëzimit të drejtë dhe principeve konstante të Islamit.
Në fakt, natyra e fesë, natyra e tekstit të shenjtë, natyra e gjuhës dhe natyra e njerëzimit, në një shkallë të caktuar bëjnë të detyrueshëm diversitetin e të kuptuarit. Megjithatë, koncepti dhe diskursi i gabuar ndaj fesë që përshkon botën islame sot, nxit një kuptim të vetëm dhe të përqendruar te vetja, duke injoruar interpretimet e Islamit që përfshijë të gjithë umetin dhe përqafojnë bashkëjetesën vëllazërore si parim.
Kapacitetet/aftësitë njerëzore, natyra jonë, burimet tona të dijes, ndryshimet kulturore dhe padyshim mënyrat tona të arsyetimit janë shkaqet kryesore se pse mendimet dhe opinionet tona janë të ndryshme. Në të vërtetë, të imagjinosh se pothuajse çdo anëtar i shoqërisë mendon në të njëjtat linja, ose ka të njëjtin karakter apo mënyrë mendësie, është e barabartë me shtypjen e secilit prej nesh. Ndërkohë, nuk ka asgjë të keqe në të menduarit unik, në marrjen e vendimeve të ndryshme, në kuptimin dhe interpretimin ndryshe të trendeve shoqërore, ngjarjeve dhe fakteve që lidhen me shpalljen ose botën fizike; shkurtimisht, në vlerësimet unike të individit. Mjafton që çdo besimtar, t’i përmbahet një metode dhe rregulli të shëndoshë si dhe të ketë një qëllim të drejtë, dhe sakaq në mendimet, sjelljet, preferencat dhe orientimet e tij të zotërojë kompetencën dhe qëndrueshmërinë e brendshme.
Dallimit në pikëpamje/“ihtilaf”, të cilit sot i atribuojmë kuptime negative, në thelb përfaqëson diversitetin e pikëpamjeve midis myslimanëve, dhe ky dallim në pikëpamje/ihtilaf, i kuptuar si një diversitet që shërben si stimul për njëri tjetrin, konsiderohet një pasuri që çon në mëshirë dhe dinamizëm intelektual e shkencor. Sepse kështu diversifikohet kërkimi i zgjidhjeve për problemet e Ummetit, arsyeja dhe përvoja njihen me njëra-tjetrën si dhe frymëzohen nga njëra-tjetra. Megjithatë, mospajtimet në pikëpamje që sfidojnë logjikën e shëndoshë, bien ndesh me parimet konstante të Islamit dhe e polarizojnë Ummetin quhen “mosmarrëveshje/hilaf” dhe çojnë në bllokim. Përshkallëzimi i mosmarrveshjeve në ndasi të thella paralajmëron pamjen e dhimbshme që ne e quajmë përçarje. Kjo situatë jo vetëm që prodhon njerëz të larguar dhe të izoluar nga njëri-tjetri, si mendërisht ashtu dhe emocionalisht, por gjithashtu kërcënon unitetin dhe solidaritetin e shoqërisë, duke hapur rrugën për ngatërresa e konflikte/fitne.
Tradita islame, dallimet në nivele të arsyeshme dhe çështjet me mospajtime i pranon si pika të fuqishme fillestare për kërkimin e së vërtetës dhe nuk sheh asnjë të keqe në këtë veprim. Për sa kohë që myslimanët i formësojnë qëllimet dhe orientimet e tyre brenda qëllimeve dhe përpjekjeve islame duke mos i injoruar, shkelur ose shpërfillur parimet e larta të fesë.
Pa dyshim, uniteti nuk është në kuptimin që të gjithë myslimanët ndajnë një botë të vetme mendimi, sikur të kishin dalë nga i njëjti kallëp. Uniteti është bashkimi i myslimanëve, ku secili prej tyre është si një botë më vete me cilësitë e saj të ndryshme, gjë që ndihmon për ndërtimin e një shoqërie harmonike dhe një bashkësie besimtarësh, të cilët mbajnë vetëdijen e Ummetit, pa humbur lirinë e tyre. Prandaj, dallimi në mendim/divergjenca nuk është pengesë për unitetin. Për këtë arsye, qytetërimi islam ka pritur shkolla, sekte dhe prirje të ndryshme gjatë gjithë historisë. Siç ka ndodhur gjatë gjithë historisë, interpretimet, idetë dhe perspektivat fetare do të vazhdojnë të ndryshojnë. Këto dallime janë pasuri e qytetërimit tonë dhe manifestim i lirisë që Islami u jep individëve në fushat e dijes dhe mendimit.
Nëse perspektivat e larmishme që kanë dalë si degë frytdhënëse brenda integritetit të brendshëm të traditës islame kanë fituar vlerë si pjesë të pandashme të një strukture të fuqishme dhe të tërësishme, që gjithmonë ka ushqyer, mbrojtur dhe mbështetur njëra-tjetrën përmes perspektivave, metodave dhe praktikave interpretuese të larmishme në shumë pjesë të botës islame, arsyeja më e rëndësishme për këtë është Usuli (parimi i metodologjisë). Çdo degë e shkencës ka dhuruar nga një Usul: në historinë tonë shkencore dhe kulturore, Tefsiri (komentimi) ka prezantuar Usulin e Tefsirit dhe Shkencat e Kur’anit (Ulumu’l Kur’an), Shkenca e Hadithit ka prezantuar Usulin e Hadithit dhe Terminologjinë e Hadithit, dhe fikhu ka prezantuar Usulin e Fikhut. Duhet pranuar se këto shkenca janë të pakuptimta pa usulin dhe metodologjinë.
Usulu Din, i cili përfshin edhe debatet filozofike që dolën në shekujt e parë dhe përfaqëson parimet themelore që përcaktojnë rrënjët e të kuptuarit të Islamit rreth ekzistencës, dijes dhe vlerës, dhe Usulu Fikh, i cili përcakton parimet e istinbatit dhe ixhtihadit, janë shkencat më origjinale të ndërtuara nga qytetërimi islam, duke zotëruar themele teorike dhe parime metodologjike. Të dyja përfshijnë, jo vetëm shkencat e transmetuara si tefsiri, hadithi dhe fikhu, por edhe shkencat racionale. Duke qenë se shkencat e Usulit na vërtetojnë natyrshmërinë e mosmarrëveshjes, ato janë degë të dijes që zvogëlojnë debatin e panevojshëm fetar dhe sigurojnë unitetin. Prandaj, të paturit e një Usuli të saktë do të na parandalojë nga të gjitha llojet e ekstremizmit në emër të zellit fetar dhe nga deformimi i fesë në emër të modernitetit dhe racionalitetit.
Sot, përtej divergjencës metodologjike të përmendur në fillim, arsyeja pse kemi humbur sistemin e argumenteve të Islamit dhe hierarkinë e tij të argumenteve, sistemin e tij të vlerave dhe hierarkinë e tij të vlerave, fikhun e prioriteteve dhe marrëdhënien midis argumenteve racionale dhe të transmetuara, rrjedh nga humbja e usulit/metodologjisë për të kuptuar saktë fenë. Megjithëse burimet themelore të dijes dhe praktikës së Islamit janë plotësisht të qarta; dhe pavarësisht se mes nesh është Kur’ani Fisnik i pandryshuar dhe Suneti Profetik, i dalluar për autenticitetin e tij nëpërmjet përpjekjeve të mëdha shkencore, konfrontimi kundra njëri-tjetrit i këtyre burimeve të dijes pas pesëmbëdhjetë shekujsh, si dhe klasifikimi i Islamit si Islami Kur’anor, Islami i Sunetit dhe Islami i Hadithit, madje pozicionimi i kundërt i Allahut dhe Pejgamberit të tij, janë tregues të qartë të shkallës në të cilën e kemi humbur usulin/metodologjinë tonë.
Pesëmbëdhjetë shekuj më pas, vënia në pikëpyetje e Parimeve të Besimit që na bashkojnë, debatimi mbi parimet e besimit dhe bindjes, lënia e shumë parimeve të besimit dhe transformimi i shumë elementëve që nuk gjenden në besim në konstante fetare, rrjedhin nga dështimi ynë për të zhvilluar dhe ruajtur usul ed-din/metodologjinë e fesë, e cila u zhvillua për t’iu përgjigjur sfidave të shekujve të parë.
Arsyeja e vetme se pse vazhdojmë të ngatërrojmë konstantet me të ndryshueshmet e fesë, thelbësoren me dytësoren, hyjnoren dhe nassin/tekstin autentik me kulturoren, adhurimin me traditën, lokalen me universalen, duke e kthyer fenë tonë sublime në të pakuptueshme, është mungesa e usulit/metodës dhe mungesa e njohurive për usulin/metodën.
Sot, sikur të mos mjaftonin ndarjet si shiit-sunitë, sufitë-selefitë, dhahiri/ekzoterik-batinitë/ezoterik, tradicionalistët-modernistët, Ehlu-Kur’an/Pasuesit e Kur’anit-Ehlu-Hadith/Pasuesit e Hadithit, nisja e debateve brenda Ehlu-Sunetit/Pasuesve të Sunetit, reduktimi i Ehlu-Sunetit në nivelin e një sekti dhe transformimi i fesë së unitetit që ka për qëllim të na bashkojë, në një mendësi që prodhon përçarje, tregon sesa shumë jemi larguar nga usuli.
Shfaqja e konceptimeve jo-metodike si neoselefizmi, i cili e transformon kulturën në fe, modernizmi/historizmi, i cili e interpreton fenë/shpalljen si produkt të kulturës, dhe harresa e ixhmasë/konsensusi sheriatik i dijetarëve, kijasit/analogjia sheriatike, maslahatit/interesi i pacilësuar, istihsanit/analogjia përjashtimore, seddi dheria/masat parandaluese dhe mekasidit/qëllimi dhe objektivi final i fesë, tregojnë se jemi shkëputur nga usuli ynë.
Prandaj pa humbur kohë e kemi të detyrueshme të përballemi me këtë situatë, e cila mund të çojë në shembjen e cilësive themelore të qytetërimit islam një nga një dhe që përmban tronditje të thella, përballje dhe dhimbje. E kemi për detyrë të kompensojmë humbjet dhe të shmangim neglizhencën tonë, të japim llogari serioze për këtë situatë që mund të konsiderohet vetëmse “gjendje dëshpëruese”, duke nisur nga shtëpia ku jetojmë në lagje, nga fshati në qytet, nga qyteti në gjeografinë shpirtërore dhe në të gjithë botën islame, dhe të ofrojmë propozime të reja.
Në një mjedis të tillë, përgjegjësia mbi supet e dijetarëve, mendimtarëve dhe intelektualëve tanë bëhet gjithnjë e më e rëndë. Kjo përgjegjësi konsiston në, përqafimin e qasjes monoteiste të Islamit ndaj njerëzimit, ekzistencës, jetës dhe njohurive të lidhura me të, pa iu drejtuar klasifikimeve fetare dhe jofetare dhe pa e vënë arsyen kundër shpalljes, të rizbulojnë dhe të paraqesin qasje dhe praktika edukative që do të prodhojnë dije, urtësi dhe njohuri. Përndryshe, përtej mburrjes me të kaluarën dhe mbrojtjes nga ngjarjet bashkëkohore, diskurset mbi qytetërimin islam do të jenë të pakuptimta.
Me termat usul dhe metodologji, nuk nënkuptojmë vetëm Usul Fikhun, i cili trajton marrëdhënien midis vendimeve/hukm, argumenteve dhe treguesit, dhe nxjerrjen e vendimeve nga tekstet fetare, por edhe metodologjinë për të kuptuar saktë fenë në tërësi. Brenda këtij kuadri, Usul Fikhu duhet të angazhohet në një përballje serioze me transformimet metodologjike që formësojnë perspektivën tonë mbi universin dhe kozmosin.
Nga e njëjta perspektivë, qëllimet e mekasidit/objektivat madhore dhe finale, përfshijnë jo vetëm Mekasidu Sheria/objektivat e Ligjit Islam, por edhe të gjitha synimet dhe qëllimet e fesë, siç janë Mekasidu Tekuin/objektivat e krijimit, Mekasidu Umran/objektivat e zhvillimit të jetës, Mekasidu Tenzil/objektivat e Shpalljes Hyjnore, Mekasidu Kur’an/objektivat e Kur’anit, Mekasidu Sunneh/objektivat e Sunetit Profetik dhe Mekasidu Teklif/objektivat e propozimit të fesë për njeriun. Pa dyshim, një kuptim i saktë i Usulit dhe Mekasidit kërkon rishqyrtim të mendimit islam dhe shkencave islame që e themeluan atë. Mekasidu Tekuin, përbëhet nga një sërë metodash që përfshijnë qëllimin e ekzistencës dhe urtësinë e krijimit në të gjitha aspektet e tij, duke i dhënë kuptim ekzistencës dhe duke na mundësuar të kuptojmë saktë natyrën dhe universin. Mekasidu Umran, është metoda që na mundëson të kuptojmë historinë, shoqërinë, jetën shoqërore dhe historinë e qytetërimit brenda kornizës së parimeve në përputhje me Sunnetullah/Ligjet dhe Parimet Hyjnore. Mekasidu Tenzil, është qëllimi i shpalljes hyjnore dhe arsyeja e ekzistencës së institucionit të Profetësisë. Mekasidu Kur’an, nuk është kuptimi i shprehur nga ajetet një nga një, por qëllimet universale/totale të theksuara nga Kur’ani në tërësi. Mekasidu Sunneh, nuk janë sjelljet specifike të Profetit Muhamed (paqja qoftë mbi të), por forma shembullore universale e shprehur nga tërësia e sjelljeve që manifestojnë qëllimet e profetësisë. Mekasidu Teklif, është qëllimi universal/total që shpreh marrëdhënien midis fesë dhe njerëzimit, i cili është i detyruar të veprojë sipas normave të fesë. Mekasidu Sheria’, është qëllimi universal/total brenda sistemit të urdhrave dhe ndalimeve që kanë të bëjnë vetëm me ndërveprimet fetare. Është e qartë se Mekasidu Sheria’ nuk mund të kuptohet pa përcaktuar qëllimet e tjera.
Për Mendimin Islam, urtësia, shpreh një kombinim të përsosur të dijes dhe praktikës, duke synuar në fund të fundit përsosmërinë njerëzore. Brenda këtij kuadri, ne e konsiderojmë një përgjegjësi themelore rishqyrtimin e dimensioneve teorike dhe praktike të etikës, treguesin më themelor të unitetit të dijes dhe praktikës.
1- Mendimi Islam
Termi “Tefekkur”/meditim dhe përsiatje, është një nga konceptet më të rëndësishme të traditës shkencore islame. Meditimi mbi ajetet Kur’anore ka formuar shkenca fetare si tefsiri, fikhu dhe kelami/teologjia, duke akumuluar një sasi të pakrahasueshme dijesh shkencore. Përpjekja kontemplative e udhëhequr nga ajetet Kur’anore, e ushtruar mbi universin, ka çuar gjithashtu në shfaqjen e shkencave natyrore dhe ka hedhur themelet për krijimin e një literature të pasur në këtë fushë. Meditimi në sferën shpirtërore, nga ana tjetër, ka nxitur një traditë mençurie që pasuron botën tonë shpirtërore, së bashku me shkenca të ndryshme si psikologjia dhe etika.
Taakkul (të përdorurit e arsyes/logjikës), tefekkur (meditimi i thellë), tedebbur (përsiatja), tezekkur (kujtimi), teemmul (reflektimi i thellë), nazar (vëzhgimi), basar (vizitimi i brendshëm) dhe itibar (marrja e mësimit/konsiderata).
Korniza konceptuale që lidhet me mendimin në Kur’anin Fisnik përbëhet nga konceptet si; “taakkul”/të përdorurit e arsyes dhe logjikës, “tefekkur”/meditimi i thellë, “tedebbur”/përsiatje, “tedhekkur”/përkujtim, “teemmul”/rreflektim i thellë, “nadhar”/vëzhgim, “basar”vëzhgim i brendshëm dhe “i’tibar”/marrje mësimi dhe konsideratë. “Taakkul” do të thotë mbajtja aktiv e intelektit konform së drejtës. “Tefekkur”/Kontemplacioni, si rezultat i “taakkul”, nuk ka kufi kohor. Vjen në kuptimin të mendosh në çdo moment për çdo temë. “Tedhekkur”, që rrjedh nga “dhikra” dhe “dhakir”, shpreh aktin e mendimit për të kaluarën. “Tedebbur”, që rrjedh nga “de-be-ra” dhe “tedbir”, tregon aktin e mendimit për pasojat e përvojave tona dhe të ardhmen. “Teemmul”, që rrjedh nga “emel”, është të mendosh për një aspirate ose për kohët e ardhshme. “Nadhar”, nënkupton të menduarit për atë që shohim. Tregon shikimin e gjërave dhe universit me intelekt. “Basar” është bashkimi i intelektit dhe zemrës. Nënkupton shikimin e gjërave dhe universit me zemër. Akti i meditimit që na mundëson të arrijmë tek kuptimi dhe e vërteta përmes fjalëve dhe mendimeve, shprehjeve dhe mësimeve, quhet “i’tibar”. Ajeti Fisnik, “…Prandaj, mësoni nga kjo, o ju largpamës!” (el Hashr: 2), në librat e usulit përdoret si argument për ixhtihadin. Prandaj, “muxhtehid” është bërë emri i dijetarit që kombinon të gjithë këto akte mendimi dhe që na mundëson ta kuptojmë fenë saktë.
Në dritën e këtij kuadri konceptual, për një shfaqje, ringjallje, ndërtim dhe rigjallërim të ri, është e domosdoshme të lexohen, diskutohen, krahasohen dhe interpretohen venat kryesore, parimet dhe historia e mendimit islam. Shfaqja dhe ringjallja e një qytetërimi të ri mundësohet kryesisht duke evidentuar usulin dhe metodologjinë, për të përcaktuar se mbi cilat burime duhet ta bazojmë punën tonë dhe si të ndërveprojmë me to. Në këtë kontekst, së pari duhet të identifikojmë elementët themelorë që konstruktojnë mendimin islam. Për t’i përcaktuar këto, në vend të leximit të fragmentuar, duhet të kryejmë një lexim të integruar dhe holistik, sepse historia e mendimit islam është e ndërlidhur si një tërësi.
Formimi i një vizioni civilizues islam është i mundur vetëm duke lexuar dhe interpretuar në mënyrë efektive njohuritë e akumuluara që zotërojmë. Pa këtë, formimi i një mendjeje dhe praktike të re civilizuese është i pamundur. Me keqardhje, na duhet të themi se burimet parësore të mendimit islam, sot nuk lexohen. Kjo për shkak se ekziston një problem metodologjik në leximin dhe kuptimin e tyre. Metoda e leximit të këtyre teksteve mbetet një sfidë për lexuesin. Disa njerëz përpiqen t’i lexojnë këto tekste sikur të ishin tekste të zakonshme, por më pas shpesh i braktisin ato, duke i gjetur të pakuptimta dhe të panevojshme. Ndonjëherë, për shkak të mungesës së qasjes në botën e fjalëve dhe koncepteve, përpjekjet për t’i pasuruar ato përmes interpretimit dhe për ta çuar frymën e tyre deri në ditët e sotme mbeten të pakapshme.
Sigurisht, kur lexojmë burimet, nuk duhet të anashkalohet as disavantazhi i përsëritjes, imitimit apo edhe i shenjtërimit të së kaluarës. Dallimi delikat midis imitimit dhe ndjekjes nuk duhet të anashkalohet. Nuk duhet ta imitojmë të kaluarën përmes burimeve, por përkundrazi duhet të ndjekim rrjedhën dhe venat intelektuale që ato tregojnë. Leximi i burimeve shkëputurazi nga e tashmja, që nuk i jep përparësi së tashmes, që nuk i shton vlerë së tashmes, që nuk siguron përballje me të tashmen dhe që nuk e lehtëson kuptimin tonë të së tashmes, është i pakuptimtë dhe i pavlefshëm. Prandaj, kur flasim për t’iu drejtuar burimeve të mendimit Islam, nuk duhet të kuptojmë shkëputje nga e tashmja; përkundrazi, duhet të vazhdojmë me një qasje që ekuacionin e bazon tek e djeshmja, e tashmja dhe e ardhmja. Në vend që të largohemi nga e tashmja, duhet të zgjedhim të kuptojmë të kaluarën që lindi të tashmen.
Historitë sistematike të mendimit islam të shkruara nga orientalistët dhe shumë mendimtarë myslimanë që janë formuar nën ndikimin e këtyre veprave, në vend që të identifikojnë pikat e tyre të përbashkëta, kanë theksuar ndryshimet midis shkollave të ndryshme islame. Si pasojë, integriteti i brendshëm, qëndrueshmëria dhe vazhdimësia e akumuluar e mendimit islam janë anashkaluar, dhe debatet brenda-paradigmatike midis anëtarëve të shkollave të ndryshme janë paraqitur si debate brenda sub-kategorive.
Si rezultat i universalizimit të dallimeve kategorike që dolën brenda traditës filozofiko-teologjike perëndimore, diferencimi kategorik i pranuar si i vlefshëm për të gjitha fetë është bërë realitet i padiskutueshëm. Kur dallimi kategorik midis teologjisë, filozofisë dhe misticizmit zbatohet në historinë e mendimit Islam, ekzistenca e kategorive të teologjisë, filozofisë dhe sufizmit (ose shpjegimit, provës dhe urtësisë), të cilat konsiderohen të pamundura për t’u ndërlidhur, shndërrohet në pikën fillestare të të gjitha studimeve. Për shkak të kësaj pike fillestare, dallimet midis shkollave janë ekzagjeruar në atë masë, saqë madje ka filluar të harrohet se këto shkolla fillimisht u zhvilluan mbi një themel të përbashkët. Bllokimi më i rëndësishëm me të cilin përballen studimet mbi historinë tonë intelektuale, është keqkuptimi i shkaktuar nga ky dallim kategorik. Këto dallime kategorike gjithnjë e më të ngurta, kanë çuar gjithashtu në ngërçimin e shkollave të mendimit me qasje të ndryshme brenda botës islame. Çdo shkollë i është qasur traditës intelektuale islame nga perspektiva e vet, dhe në vend që ta kuptonin këtë traditë në mënyrë holistike duke e riprodhuar atë brenda dimensionit të kohës dhe hapësirës, kanë rënë pre e një psikologjie të refuzimit absolut të elementëve të traditës që janë të jashtëm ndaj saj. Meqenëse dallimi thelbësor midis të qenit tradicional në kuptimin pozitiv dhe të qenit tradicionalist në kuptimin negativ nuk njihet, eliminimi i elementëve të konsideruar të rëndë në procesin e përballjes me qytetërimin perëndimor ka arritur në një pikë të tillë sa është bërë praktikisht e pamundur të flitet për një histori të mendimit islam.
2- Shkencat Islame
Ne mendojmë se sot, shkencat Islame përballen me dy probleme themelore; Njëri prej tyre është integriteti, dhe tjetri është problemi i usulit (usul). Me integritet, nënkuptojmë rrudhjen e konceptit të shkencave islame, ndarjen e tyre në disa fusha kërkimore, reduktimin e tyre në disiplina të tilla si tefsiri (komentimi), hadithi, fikhu (e drejta Islame), kelami (teologjia) dhe sufizmi (misticizmi) si dhe klasifikimin dhe fragmentimin e tyre në shkenca fetare, shkenca natyrore, shkenca racionale dhe shkenca tradicionale. Por në të vërtetë, është e pakonceptueshme të ndash tenzilin/zbulesën hyjnore dhe tekuinin/krijimin e Zotit. Nuk është e drejtë që, shkenca e tefsirit/komentimit e cila përshkruan vargjet e Kur’anit Fisnik të konsiderohet si shkencë islame, ndërsa shkencat që përshkruajnë/interpretojnë vargjet e universit të paraqiten si shkenca jo-islame. Ne nuk mund të bëjmë dallim midis ajeteve të librit të Zotit dhe ajeteve/shenjave, ligjeve të universit dhe botës tonë të brendshme.
Specializimi brenda traditës sonë akademike, gjithashtu, e ka shkatërruar fushën e ngushtë të përkufizuar si shkenca fetare, duke prishur integritetin e saj për herë të dytë. Një nga gabimet e përhapura që bëjnë studiuesit myslimanë sot, është gjykimi i paradigmave të tjera që përbëjnë mendimin islam duke u përqendruar në disiplinën e tyre të specializimit. Kjo perspektivë ose ky diskurs pengon vlerësimin holistik ose leximin gjithëpërfshirës të mendimit islam. Në të vërtetë, në traditën shkencore islame, të gjitha shkencat janë të ndërthurura me njëra tjetrën. Asnjëra nuk është e pandashme nga tjetra. Midis tyre ekziston një përshkueshmëri, një ndërlidhje ashtu si dhe një rend. Për shembull, rruga e shkencës së kelamit/teologjisë, në nivelin metodologjik kryqëzohet në shumë pika me usul fikhun, në përmbajtje dhe në fushat e diskutimit me filozofinë dhe në nivelin moral individual të bazuar në asketizëm dhe devotshmëri, me sufizmin. Themeli metodologjik dhe burimor mbi të cilin bazohet teologjia dhe fikhu është i përbashkët.
Që nga shekujt e parë, dijetarët dhe filozofët myslimanë, na kanë lënë një sasi të konsiderueshme literature mbi klasifikimin dhe nivelin e shkencave. Në këtë literaturë, të gjitha shkencat bashkohen në një bazë të përbashkët, brenda një rendi sistematik. Kur analizohet kjo trashëgimi, është thelbësore të mbahet mend se absolutizimi i strukturave dhe interpretimeve shkencore që dolën në rrethana historike dhe konsiderimi i tyre si sisteme të vlefshme për të gjitha kohërat do të thotë injorim i të gjithë kapacitetit intelektual njerëzor. Pretendimi se ekziston një metodologji absolute, një kuptim i vetëm dhe autentik, është pengesa më e madhe për çdo mendimtar që kultivon mendim brenda një kornize koherente sistematike.
Për të siguruar qasjen holistike dhe të integruar të lartpërmendur, së pari është e nevojshme të zgjidhet çështja e usulit dhe metodologjisë.
3- Usuli dhe Metodologjia
Instituti i Mendimit Islam, tematikat e usulit dhe mekasidit i ka zgjedhur si fushën e tij kryesore të kërkimit. Sepse kur merret parasysh formimi dhe zhvillimi i tij historik, shkenca e usulit, nuk është thjesht një shkencë që shpjegon dhe prodhon rregullat e fikhut. Usuli Fikh është një disiplinë e rëndësishme që përcakton kufijtë e legjitimitetit në prodhimin e njohurive fetare dhe formon bazën për reflektimet filozofike të paraqitura nga myslimanët në fushat e të drejtës dhe etikës. Për më tepër, usuli gjithashtu ruan rëndësinë e tij të funksionit kontrollues. Para së gjithash, usul fikhu nuk u shfaq si një disiplinë që synonte prodhimin e fikhut/të drejtës Islame. Është fakt që kodifikimi/hartimi i rregullave të usulit u përpunuan pas fikhut, dhe veprat e para autoritare të kësaj disipline u shkruajtën në fillim të shekullit të 4-të hixhri (Shekulli X.) Megjithatë, kjo nuk do të thotë se në mendjet e njerëzve nuk kishte asnjë mendim ose opinion paraprak rreth metodologjisë. Vendimet juridike që dolën si rezultat i aktiviteteve të ixhtihadit në tre shekujt e parë, u nxorën më vonë përmes rregullave metodologjike që fituan një dimension më teknik duke u sistematizuar në literaturën e usulit.
Për shkak të funksioneve të tij si përcaktues i kornizës, hartimit të rregullave dhe kontrollit, usul fikh (usuli) më vonë krijoi një bazë legjitimiteti jo vetëm për të dhënat e paraqitura nga fikhu, por edhe nga shkencat e tjera fetare. Në një farë mënyre, ai përcaktoi kufijtë e të folurit në emër të fesë. Rregullat e usulit janë përdorur gjithmonë për të kuptuar Kur’anin dhe Sunetit, si dhe në komentimin e ajeteve dhe haditheve. Në mënyrë të ngjashme, rregullat e usulit janë përdorur gjithmonë në vlerësimin e teksteve fetare të përdorura në çështjet kelamike/teologjike për sa i përket autenticitetit/thubut dhe kuptimit ose gjykimi që tregojnë/delalet ato tekste. Prandaj, çdo vlerësim që nuk merr miratimin nga rregullat e usulit, të cilat janë bërë korniza e përbashkët e referencës për myslimanët, nuk konsiderohet legjitim.
Shkenca e Usulit është përpjekur të formojë një kornizë për të përcaktuar shkallën në të cilën arsyeja njerëzore mund të interpretojë lirisht vendimet dhe tekstet fetare. Në këtë kuadër, ndërsa disa e kufizojnë së tepërmi këtë korrnizë, të tjerë e zgjerojnë atë, duke marrë parasysh natyrën e njerëzve, gjuhës dhe tekstit. Prandaj, brenda traditës së Usulit, nuk mund të flasim për një vijë të vetme, por për një kornizë që përfshin shumë qasje të ndryshme.
Që nga fundi i shekullit të 19-të, thirrja për ixhtihad, e cila ka fituar ndikim gjithnjë e më të madh në botën islame, ka çuar në përpjekje për t’i caktuar usul fikut një metodologji për zgjidhjen e problemeve të reja. Kjo perspektivë, e cila tenton ta shohë usul fikhun si një metodë për nxjerrjen direkte të vendimeve nga tekstet, nuk ka arritur rezultatet e dëshiruara për shkak se pritshmëritë ndaj saj janë të papajtueshme me qëllimin themelues të usul fikhut. Për të arritur këto rezultate, janë bërë përpjekje për ta ripërtërirë usul fikhun, me fjalë të tjera, për ta transformuar atë në një metodologji të aftë për të adresuar problemet.
Procesi i modernizimit të botës islame ka ndikuar në shumë fusha dhe gjithashtu ka krijuar probleme të rëndësishme në aspektin e mendimit fetar. Sfida kryesore ka qenë kontrolli, në masën e mundshme, i këtij procesi të madh dhe të pandalshëm ndryshimi, dhe menaxhimi/udhëzimi i tij mbi një bazë legjitime sipas parimeve të pandryshueshme/konstante të Islamit. Në këtë kontekst, për shkak se mjedisi shoqëror në të cilin kanë dalë një pjesë e konsiderueshme e vendimeve jurisprudenciale ka ndryshuar, si rrjedhojë, në mënyrë të pashmangshme kanë dalë kërkesat për ndryshim në këtë fushë.
Një nga elementët kryesorë brenda këtij kuadri ishte ideja e përdorimit të usul fikhut si një metodologji e përshtatshme për nxjerrjen e vendimeve të reja. Megjithatë, siç u tha më sipër, linja kryesore e usul fikhut, e cila përbën teorinë e doktrinës dhe që historikisht ka qenë dominuese në funksionet e saj të kontrollit dhe përcaktimit të kornizës, nuk ishte e favorshme për krijimin e një metodologjie që do të lehtësonte ripërtëritjen e dëshiruar. Në këtë kontekst, koncepti i Medh’hebit Maliki “Maslaha/interesi i pacilësuar” dhe koncepti i Medh’hebit Hanefi “Istihsan/analogjia përjashtimore”, të cilat konsiderohen më të përshtatshme për arritjen e ndryshimit, u konsideruan themele të diskutueshme ose të refuzuara nga linja kryesore (Shafi’i/Esh’ari) e usul fikhut. Pikërisht për këtë arsye, nevoja për ripërtëritje në usul fikhut u theksua shpesh. Kur kjo dështoi të konkretizohej, ndërsa kërkoheshin zgjidhje konkrete, çështjet e konsideruara të përshtatshme për arritjen e kësaj u nxorën në pah në mënyrë të pashmangshme me një qasje pragmatike.
Pikëpamjet e Nexhmeddin Tufiut, i cili parashikonte përparësinë e maslahatit/interesi i pacilësuar mbi tekstin fetar si qëllimin përfundimtar të ligjvënësit, për herë të parë tërhoqën vëmendje të madhe në botën islame gjatë kësaj periudhe. Zakonet dhe parimet e përgjithshme, të cilat nuk kishin arritur të gjenin një bazë të fortë brenda sistemit klasik të usulit, përmes lëvizjes Mexhel-le[1] u vunë në plan të parë si burim vendimesh. Në këtë kuadër, duke u theksuar se usuli klasik duhet të përdoret në çështjet e adhurimit, disiplina e re e quajtur “Usul Fikhu Social” u propozua për fushën e marrëdhënieve civile. Megjithatë, këto propozime, në rastin më të mirë, kishin për qëllim të legjitimonin disa ndryshime të pashmangshme nga një perspektivë ligjore. Nga ana tjetër, këto propozime demonstruan një realitet konkret: gjatë gjithë historisë së tij, Usul Fikhu, me strukturën e tij kontrolluese, kishte ndikuar në shoqëritë myslimane dhe mendimin ligjor Islam. Gjatë formimit të koleksionit të Fikhut, ai shërbeu si një kufizim për konceptin e “Re’j/arsyetim logjik, opinion personal”, i cili u përdor relativisht më lirshëm nga Sahabët dhe brezat e mëvonshëm të juristëve.
Kur këto kërkime, të nisura brenda Usulit, dështuan të jepnin rezultate, filluan kërkimet jashtë Usulit. Sistemi pesëmbëdhjetë shekullor i argumenteve të Islamit dhe hierarkia e tyre u vunë në pikëpyetje. Kështu, mungesa e usulit dominoi mendimin fetar. Brenda këtij kuadri, për shembull, neoselefizmi – i cili shpërfill filozofinë e Usulit; duke kritikuar arsyen, kijasin, masalahatin dhe istihsanin, duke reduktuar shpalljen në tekste gjuhësore, që lexon tekstet fetare vetëm si tekste ligjore, që bazohet vetëm në interpretimin literal dhe ekzoterik të teksteve dhe që e kupton Sunetin thjesht si një formë të përgatitur dhe të jetuar – është një kërkim jashtë Usulit. Në mënyrë të ngjashme, teza e historicizmit, e cila e interpreton shpalljen si produkt të kulturës së cilës i drejtohet, është një përpjekje për të dalë përtej Usulit. Dhe sot, për fat të keq, përpjekje të panumërta që nuk zotërojnë një usul, shfaqen në botën islame të shoqëruara nga kuptime të ndryshme të fesë. Prandaj, pyetja “Si duhet të jetë shkenca e Usulit sot?”, është një çështje e rëndësishme që duhet të mendohet rreth saj.
Para së gjithash, duhet theksuar pika e mëposhtme: Kuptimi dhahiri/literal i përcjellë nga teksti u kuptua nga Profeti Muhamed a.s. dhe shokët e tij, dhe ky kuptim, u ruajt përmes rregullave gjuhësore të Usulit me të gjitha variacionet e tij të mundshme (literale, i prerë, i vërtetë, metaforë, etj.). Tendencat ekzoterike dhe ezoterike që sfidonin kornizën në fjalë nuk u lejuan kurrë, ku dhe u identifikuan pikat konsensuale dhe ato dalluese në lidhje me kuptimin e teksteve të shenjta. Sot, përpjekjet për të imponuar kuptime të ndryshme në tekste duke tejkaluar mundësitë e gjuhës, të ndikuara nga kuptimi bashkëkohor dhe duke shpërfillur këtë kornizë, jo vetëm që shfaqin mospërputhje shkencore, por shfaqin edhe një lloj karakteri ezoterik. Nga ana tjetër, qasjet të cilat qëllimin e Ligjvënësit e kërkojnë vetëm në kuptimin literal të fjalëve, shpërfillin krahasimin dhe përfaqësimin e gjuhës, dhe shpërfillin kontekstin, arsyen e shpalljes dhe ardhjes (së haditheve), gjithashtu veprojnë jashtë kornizës së përcaktuar nga Usuli. Prandaj, për të adresuar çështjet bashkëkohore, ixhtihadet[2] e bejanit/shpjegues[3] dhe kijasit/analogjike[4] të usuli fikhut janë të pamjaftueshme, kështu që lind nevoja që nën dritën e konceptit të mekasidit të zhvillohet ixhtihadi istislah.[5] Mosndjekja e kësaj rruge dhe përpjekja për t’u atribuar teksteve kuptime përveç atyre që ato përcjellin, krijon problemet që kemi theksuar. Në të vërtetë, natyra udhëzuese e usul fikhut është e dukshme këtu, duke mos lejuar interpretime të tilla naive. Megjithatë, nëse usuli duhet të transformohet në një metodologji që i përgjigjet situatës sonë aktuale, atëherë “mekasidi” duhet të rishqyrtohet si shkencë.
4- Makasidi
Pa dyshim që, në atë që Zoti krijoi dhe në fenë që Ai dërgoi nuk ka asgjë absurde, të pakuptimtë, të paqëllimshme ose të padobishme. Por, kuptimet dhe interpretimet tona të kufizuara dhe të gabuara, mund të na çojnë drejt kotësisë. Ajo që do të na shpëtojë nga kotësia është kuptimi i saktë i “Mekasidit”. Siç u tha më sipër, qëllimi ynë me “mekasid” nuk është vetëm “Mekasidu’sh Sheria”, por edhe të gjitha synimet, qëllimet dhe objektivat e fesë, duke përfshirë “Mekasidu’t Tekuin”, “Mekasidu’l Umran”, “Mekasidu’t Tenzil”, “Mekasidu’l Kur’an”, “Mekasidu’s Sunne” dhe “Mekasidu’t Teklif”.
Sot, është kusht që të përpunohet dhe të zhvillohet koncepti i mekasidit, në mënyrë që të vlerësohet zbatueshmëria e vendimeve ekzistuese në literaturën e fikhut/të drejtës Islame dhe të gjenden zgjidhje për çështjet e reja. Ndarja e trefishtë e mekasidit (në darurij-jat[6]/domosdoshmëritë, haxhij-jat/nevojat[7] dhe tahsinij-jat[8]/përsosjet, zbukurimet) dhe përmbledhja e darurij-jatit në pesë parime (mbrojtja e fesë, jetës, pasardhësve, mendjes dhe pronës) janë të gjitha parime ixhtihadi, kështu që zhvillimi në këtë fushë është i mundur dhe i domosdoshëm. Ndërkaq, përkrah këtyre pesë parimeve bazë, është e nevojshme që të shtohen parime të tilla si; mbrojtja e dinjitetit njerëzor dhe lirive themelore, sigurimi i drejtësisë, luftimi i varfërisë dhe sigurimi i solidaritetit shoqëror, sigurimi i një shpërndarjeje të drejtë të të ardhurave dhe shpërndarja e pasurisë për masat, sigurimi i paqes botërore si dhe garantimi i sigurisë dhe besimit. Është e mundur që këto studime të kryhen brenda kornizës së shkencës së usulit ose të formohet një disiplinë specifike nën emrin mekasid. Megjithatë, duke pasur parasysh historinë e saj të rrënjosur thellë në traditën islame, mund të konsiderohet se usuli do të pasurohet duke u zhvilluar në tematikën e mekasidit, me përfshirjen kështu edhe të drejtës Islame dhe filozofisë morale.
Një çështje tjetër që duhet të trajtohet lidhur me mekasidin, është çështja e ndryshimit të dispozitave. Kjo çështje është trajtuar në kontekstin e disa temave specifike në literaturën e fikhut. Megjithatë, nëse vlerat islame duhet të kenë ndikim në jetën e myslimanëve, veçanërisht sot, kjo çështje duhet të vlerësohet sistematikisht nga rrethet shkencore, dhe për të shmangur devijimin nga parimet konstante të fesë, së bashku me mekasidin dhe ixhtihadin, duhet të përfshihet në kuadrin e Usulit. Çështja nëse dispozitat e vendosura me tekst të prerë (nass) do të vazhdojnë të zbatohen në formën e tyre aktuale, kur konstatohet se zbatimi i tyre ekzistues nuk arrin të konkretizojë qëllimet e përcaktimit të tyre, duhet të shqyrtohet gjithashtu në këtë kuadër. Duket se disa autorë i kanë trajtuar këto tema pjesërisht brenda kuadrit të Usulit.
Në këtë kuadër, në aspektin e dinamizmit të së Drejtës Islame (Fikhut), vërehen tri parime themelore që tërheqin vëmendjen: “Nuk mund të mohohet ndryshimi i dispozitave (ahkam) me ndryshimin e kohës dhe vendit”, “një dispozitë që synon realizimin e një qëllimi të caktuar, e humb vlefshmërinë me zhdukjen e atij qëllimi” dhe “një dispozitë e legjitimuar për të arritur një përfitim të kërkuar, bëhet e pavlefshme (batil) nëse zbatimi i saj nënkupton një pasojë të kundërt me atë përfitim”.
Juristët Hanefi, ndryshimet e shumta në dispozita gjatë kalifatit të Omerit r. a., i kanë shpjeguar sipas këtyre parimeve. Nëse ndryshimi i dispozitave trajtohet brenda kontekstit të mekasidit dhe ixhtihadit në kuadër të usulit, çështja mund të diskutohet në një bazë më të fortë, larg nga subjektiviteti. Nëse kjo çështje neglizhohet, atëherë nuk do të prodhohet një fikh që mund t’i përgjigjet ditëve të sotme. Në një situatë të tillë, kjo do të çojë në mënyrë të pashmangshme në shfaqjen e një mentaliteti myslimani me karakter të dyfishtë të zhytur në krizë, një që beson në domosdoshmërinë e ruajtjes me besnikëri të sistemit, ndërsa në praktikë jeton sipas vlerave laike. Në thelb, rezervat në lidhje me këtë çështje burojnë nga shqetësimi se teksti i Kuranit do të shpërfillet nën emërtimin e “mekasidit”. Studimet monografike që janë kryer mbi mekasidin në shekullin e 20-të zbulojnë hezitimet e përjetuara nga myslimanët. Shumë studime të kohëve të fundit mbi këtë temë nuk lejojnë të shkohet përtej kornizës së hartuar nga usuli klasik. Disa selefi, të cilët e kufizojnë mendimin islam me këndvështrimin e tyre të ngushtë, janë drejtuar ta quajnë mekasidin “mafasid/dëmtues”.
Megjithatë, shekuj më parë, Ibn Kajimi pati thënë: “E gjithë feja është mëshirë, urtësi, drejtësi dhe dobishmëri. Nëse ndonjë çështje shndërrohet nga drejtësia në shtypje, nga mëshira në vështirësi, nga dobia në dëm ose nga urtësia në absurditet, ajo nuk është pjesë e fesë. Përveç nëse këto përfshihen në fe përmes një mijë e një interpretimesh.” Ajo që duhet bërë këtu është që mëshira, urtësia, drejtësia dhe përfitimi i fesë të përsëritet me një gjuhë të kuptueshme.
Para se të përfundojmë temën e mekasidit, në lidhje me usul fikhun do të donim të theksonim pikat e mëposhtme:
1) Çatia kryesore dhe tradita e Usulit duhet të ruhen, si dhe rregullat që lidhen me gjuhën duhet të mbrohen. Madje është theksuar se rregullat e zhvilluara nga Usuli në lidhje me interpretimin e teksteve, mund të aplikohen në strukturën e çdo gjuhe. Këtu, kuptimit real (دَلاَلَة حَقِيقِيَّة) duhet t’i jepet përparësi ndaj kuptimit relativ (دَلاَلَة إِضَافِيَّة), kuptimit të mesazhit duhet t’i jepet përparësi ndaj kuptimit të shprehjes, -pra, kuptimi real që bazohet në objektivat (makasıd) e nxjerra nga të gjitha tekstet, duhet t’i jepet përparësi ndaj kuptimit relativ që mbështetet në fjalëformimet (lafdh) e tekstit dhe nxjerrjen e dispozitave nga ato.
2) Në seksionet e dispozitave të literaturës së usul fikhut, në një farë mënyre, është filozofizuar kuptimi ligjor dhe etik islam. Gjatë procesit të historisë, shihet që shumë autorë kanë shfaqur qasje të rëndësishme në këto fusha. Çështja e drejtësisë mund të diskutohet në detaje në lidhje me çështjen e husn/e mira dhe e bukura-kubh/shëmtia dhe e keqja ose në kontekstin e mekasidit. Dinjiteti dhe paprekshmëria njerëzore mund të trajtohen brenda këtij kuadri, në lidhje me konceptin e së drejtës ose pagabueshmërisë, të cilave u referohen metodologët Hanefi (Usūlijjin) kur themelojnë përgjegjësinë e njeriut. Në mënyrë të ngjashme, koncepti i të drejtave të njeriut mund të rivlerësohet në këtë kontekst. Në fund të fundit, pjesët e sistemit të usulit që lidhen me dispozitat do të ofrojnë një bazë të përshtatshme për temat që mund të trajtohen nën titullin e ligjit islam dhe filozofisë morale. Brenda këtij kuadri, marrëdhënia midis dispozitave dhe moralit duhet të rishqyrtohet dhe nuk duhet harruar se “morali është arsyeja/shkaku e dispozitave”.
3) Është e qartë se Ixhthihadi i bazuar në Bejan/deklarim dhe Kijas/analogji ka mundësi të kufizuara për t’iu përgjigjur kërkesave të kohës sonë. Në këtë kontekst, duhet forcuar koncepti i Makasidit (qëllimeve/objektivave të Sheriatit) dhe duhet theksuar Ixhthihadi i Istislahit/të mirës ose interesit publik. Në sistemin e metodologjisë klasike (Usul), koncepti i Makasidit doli në sipërfaqe në kontekstin e ndarjes së “cilësimit të përshtatshëm” (El-Uasfu’l-Munasib). Ndarja në pesë parime e zhvilluar nga Xhuvejni u grupua nga Gazaliu nën tre tituj: Darurijjat (domosdoshmëritë), Haxhijjat (nevojat) dhe Tahsinijjt (përsosjet/zbukurimet), ndërsa pjesa e Darurijatit u kufizua në pesë pika kryesore: ruajtja e fesë, e jetës, e pasardhësve, e mendjes dhe e pronës. Shatibiu e trajtoi këtë çështje në detaje, por qëllimi i tij nuk ishte zhvillimi i një metodologjie të re të bazuar në Makasid, por shpjegimi se si Makasidi është marrë parasysh në vendimet ekzistuese. Prandaj, pas Shatibiut, duhet fokusuar në pyetjen: Si mund të zhvillohet më tej mendimi i Makasidit?, të cilin janë përpjekur ta zhvillojnë shumë studiues të kohës sonë si Tahir b. Ashur, Allal el-Fasi, Xhemalettin Atijje dhe Ahmet er-Rejsuni.
Edhe këtu, gjëja e rëndësishme është sesi koncepti i Makasidit (qëllimeve të Sheriatit) do të manifestohet në jetën dhe marrëdhëniet e myslimanëve. Është veçanërisht e rëndësishme që morali (ahlaku) të trajtohet si një parim i Makasidit. Projekti i mendimtarit Maroken Taha Abdurrahman, i titulluar “Tahlik’ul-Makâsid” (Moralizimi i Makâsidit, ose shndërrimi i moralit në Makâsid), ka një rëndësi të madhe në këtë aspekt.
5- Vlera dhe Morali
Sot mund të flitet për një krizë kuptimi që po e përjeton njerëzimi në shkallë globale. Kjo krizë kuptimi ka sjellë me vete edhe një krizë morale (etike). Shkaku më i madh i krizës morale janë debatet rreth vlerës që e bën një sjellje morale dhe burimit të kësaj vlere ose këtyre vlerave. Humbja e hierarkisë së vlerave ka sjellë me vete gabime aq të mëdha sa vetë humbja e vlerave. Më e rënda se kjo është zhvendosja e vlerave; cilësimi i së mirës si e keqe dhe i së keqes si e mirë. Si dhe zëvendësimi i të shëmtuarës me të bukurën, i dëmit me dobinë, i të vërtetës me të pavërtetën (kotësinë). Edhe më i madh se ky është gabimi se degjenerimi ka filluar të marrë një natyrë fetare; përpjekja për të gjetur bazë (mbështetje) në fe për sjelljet tona jo-morale ose fetarizimi i jo-moralitetit. Me fjalë të tjera, është keqkuptimi i fesë, e cila na është dërguar për të na mësuar moralin e lartë dhe të lavdërueshëm, në atë mënyrë që ajo të bëhet bazë për sjelljet tona jo-morale. Shkëputja e Fikhut (Jurisprudencës Islame) nga morali, reduktimi i ibadeteve (adhurimeve) në formë, duke u larguar nga qëllimet morale, ka qenë fatkeqësia më e madhe për bashkësinë e besimtarëve.
Gjendja e botës sonë, ku dija është transformuar në informacion dhe informacioni në industrinë e argëtimit falë teknologjive moderne të komunikimit, dhe ku mbizotëron një “injorancë informatike” dhe ndotje gjithnjë e më e madhe, na e bën të detyrueshëm të marrim në konsideratë etikën e informacionit në vend të vetë dijes, dhe dimensionin moral të marrëdhënies informacion-njeri. Të jesh më i ditur nuk do të thotë të jesh më i moralshëm, ose më i virtytshëm. Është interesante se epoka jonë, e cila ka dëshmuar përparime mahnitëse dhe të pakufizuara të arsyes, ka dëshmuar gjithashtu shembujt më të egër të abuzimit me një bekim si arsyeja, duke sjellë luftë dhe terror për njerëzimin, në vend të paqes. Në shekullin e fundit, përparimet në shkencë dhe teknologji kanë shërbyer më shumë për luftën dhe terrorin sesa për paqen. Lakmia për konsum, kërkesa për luks dhe plaga e egoizmit dhe lakmisë kanë arritur përmasa të pakufizuara. Prandaj, edhe një herë duhet ti rishqyrtojmë serozisht këto çështje: Sa shpresë dhe paqe mund t’i ofrojë njerëzimit dija e prodhuar pa moral, ose shkenca e zhvilluar pa etikë?
Këto të vërteta kanë të bëjnë jo vetëm për njohuritë perëndimore/sekulare, por edhe për njohuritë fetare, arsyeja e ekzistencës së të cilave është morali. Ndërsa burimet materiale të njohurive fetare janë përmirësuar ndjeshëm krahasuar me të kaluarën, dhe numri i njerëzve të arsimuar, botimeve dhe burimeve teknike është rritur ndjeshëm, shkalla në të cilën përparimet në njohuri përkthehen në moral dhe përgjegjësi në jetën individuale dhe shoqërore është shumë e diskutueshme.
Çdo dispozitë fetare ka një aspekt juridik (fikhi) dhe një aspekt moral (ahlaki). Ana juridike rregullon botën e jashtme të njeriut, ndërsa ana morale rregullon botën e tij të brendshme. Me shprehjen e shkencës së Usulit, aspekti juridik i dispozitave fetare bazohet në shkakun (il-letin) zanafillor (sebebi), ndërsa aspekti moral bazohet në shkakun (il-letin) qëllimor/objektiv (gai). Morali është qëllimi, ndërsa Fikhu është mjeti. Pa mjetin, qëllimi nuk realizohet. Por nëse humbet qëllimi, mjeti nuk ka asnjë kuptim.
Fetari do të thotë të jesh i moralshëm. Morali (Ahlaku) përfshin të gjitha sjelljet e njeriut, jo vetëm disa prej tyre. Njeriu është njeri aq sa është moral, dhe muslimani është musliman aq sa është i moralshëm. Kultura e vërtetë, qytetërimi i lartë, nuk janë asgjë tjetër veçse moral. Edhe mendja, edhe dituria, edhe vepra hyjnë te morali.
Megjithatë, për të ardhur keq, sot ne kemi një Usul Fikhu (Metodologji të Jurisprudencës), por nuk kemi një Usul Morali (Metodologji të Moralit/Etikës). Për këtë arsye, nevoja për një usul morali që do të rindërtojë sistemin e vlerave dhe hierarkinë e vlerave që e bëjnë një sjellje morale, është e padiskutueshme dhe e nevojshme.
Përktheu: Qendra e Hulumtimeve, Minber
[1] Në fushën e drejtësisë, “Lëvizja e Mexheles”, nënkupton përpjekjen për kodifikim (kanunizim) të bazuar në të drejtën Islame në Perandorinë Osmane dhe procesin e përgatitjes dhe futjes në fuqi të Mexhele-i Ahkâm-ı Adliyye (Kodi i Ligjeve Gjyqësore), i cili ishte produkt i kësaj përpjekjeje.
[2] Arsyetimi ligjor sheriatik i pavarur.
[3] Ixhithadi Shpjegues ka të bëjë me nxjerrjen e dispozitës direkt nga teksti (nassi) fetar (Kur’ani apo Suneti), duke analizuar shprehjen (lafzin) dhe kuptimin (ma’nan) e tij. Kjo është përpjekja për të kuptuar saktësisht se çfarë ka synuar teksti, bazuar në rregullat e gjuhës dhe të Usul Fikhut.
[4] Nxjerrja e dispozitës duke e krahasuar çështjen e re me një çështje të vjetër, përmes gjetjes së shkakut të përbashkët mes tyre (il-letit).
[5] Ixhithadi i Istislahit është nxjerrja e një dispozite fetare për një çështje të re, për të cilën nuk ka tekst (nass) të drejtpërdrejtë në Kur’an ose Sunet, duke u bazuar në interesin dhe të mirën e përgjithshme dhe duke siguruar që kjo dispozitë të jetë në përputhje me Qëllimet e Përgjithshme të Sheriatit (Makāsidu’sh-Sheri’a).
[6] “Darurijjat” (Domosdoshmëritë): Këto janë nevojat themelore absolute. Mungesa e tyre prish rendin dhe rrezikon jetën. Këtu përfshihet ruajtja e Fesë, Jetës, Mendjes, Pasardhësve dhe Pasurisë (el-Kul-lij-jat el-Hamse).
[7] “Haxhijjat” (Nevojat): Këto nuk janë në nivelin e domosdoshmërisë, por janë rregullime të nevojshme për të lehtësuar jetën dhe për të shmangur vështirësitë e tepërta për njerëzit. Për shembull, lehtësimet në tregti, shkurtimi i namazit ose prishja e agjërimit gjatë udhëtimit.
[8] “Tahsinijjat” përfaqëson aspektin estetik, etik dhe shoqëror që e zbukuron jetën. Lënia pas dore e tyre nuk rrezikon drejtpërdrejt jetën (si Darurijjat) apo nuk shkakton vështirësi të mëdha (si Haxhijjat), por ul cilësinë, bukurinë dhe përsosmërinë e jetesës.
